Descolonizar y desmestizarse: cómo dinamitar el canon literario hispánico

Ale Oseguera
hace 6 días
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por Ale Oseguera

PASO 1: FRACTURAR EL CENTRO

Cuando el joven Gómez Suárez de Figueroa dejó Cusco para cruzar el Atlántico en 1560, en busca de la tierra de su padre, esperaba encontrar una confirmación y no un interrogante. Creía que su experiencia en el Viejo Mundo sería una continuación al relato heredado en la infancia, no el inicio de una existencia puesta en duda.

Cuadro de castas, Anónimo, s. XVIII — *Cuadro de castas*, Anónimo, s. XVIII

Gómez no era simplemente español, a pesar de su apellido y su linaje. Había nacido en la Nueva Castilla —que comprendía gran parte del actual Perú y zonas del actual Ecuador—. Su madre era una ñusta, término quechua que denomina a una mujer de abolengo. Isabel Chimpu Ocllo era descendiente directa de Huayna Cápac —penúltimo emperador inca— y, por esa línea, de Túpac Yupanqui —décimo soberano del Tahuantinsuyo o Imperio incaico—. Esto lo vinculaba con la cúspide de las jerarquías autóctonas por el lado materno. Mientras, por el paterno, había tenido acceso a la educación, riqueza y cultura españolas al ser hijo de un conquistador: el capitán Sebastián Garcilaso de la Vega y Vargas, partícipe de las expediciones de Francisco Pizarro.

La fractura intelectual y emocional del mestizaje había sido su primer lente. De su madre había heredado la lengua quechua y un acceso privilegiado al mundo indígena. Junto a los hijos de otros conquistadores, se había educado en letras españolas y latín. Esa doble percepción le permitió trabajar al lado de su padre como intérprete en asuntos oficiales. Desde joven había empezado, sin saberlo, a ejercer de chakaruna, la palabra quechua para “hombre-puente”. Así que, para cuando llegó a España, Gómez confirmó que sus ojos traspasaban la narrativa oficial. Alcanzaba a ver los huecos: la versión del pueblo de su madre, que era el suyo también. Esa mirada intermedia sería su arma para irrumpir en la historiografía imperial.

Al llegar a España, Gómez se afincó en Córdoba, donde afilaría su visión crítica. Allí profundizó en su interés por la historia y la literatura clásica y solía frecuentar círculos eruditos. También siguió una carrera militar. En Granada participó en los combates contra la rebelión de los moriscos en las Alpujarras, llegando a convertirse, como su padre, en capitán. Alrededor de 1563, decidió cambiar su nombre por el de Inca Garcilaso de la Vega.

Renombrarse fue como pulir el espejo donde ambos linajes aprenderían a reconocerse. El gesto, por un lado, honraba el legado de la madre. Por otro, la tradición literaria asociada a su apellido: la del poeta del Siglo de Oro, Garcilaso de la Vega. Esto lo convertiría en una insignia del mestizaje intelectual de la época y en la encarnación del choque fundacional de la naciente identidad peruana. Sin embargo, ese nuevo nombre, que aspiraba a armonizar lo español y lo indígena, no le blindaría frente a la experiencia de la metrópolis. Afincado en el centro del Imperio, Inca Garcilaso de la Vega se confirmó no solo como un mestizo, sino también como un migrante.

En el prólogo a Historia general del Perú, registra uno de los muchos momentos de escepticismo con los que España le recibió. Cuenta que, cuando le presentó al maese escuela Francisco Murillo su traducción de los Dialoghi d’amore de León Hebreo, este le espetó: “Un antártico, nacido en el Nuevo Mundo, allá debajo de nuestro hemisferio, y que en la leche mamó la lengua general de los indios del Perú, ¿qué tiene que ver con hacerse intérprete entre Ytalianos y Españoles?”. El Inca Garcilaso argumentó que lo había empujado su “temeridad soldadesca”, a lo que el maese respondió con una carcajada.

La audacia del joven migrante encontraría la victoria en su pluma trasatlántica. Sus condiscípulos peruanos, tomando en serio su proyecto, “sabiendo que un indio hijo de su tierra quería escribir sucesos della, sacaron de sus archivos las relaciones que tenían de sus historias, y me las enviaron”. Así accedió a la memoria inca que los españoles ignoraban. Además, utilizó el testimonio de soldados que habían participado en la conquista de La Florida para enriquecer una investigación que resultó en La Florida del Inca, una crónica que mezcla el relato español con la perspectiva autóctona. Esta narrativa bifronte llegaría a su madurez en sus libros posteriores: Comentarios reales y su continuación, Historia general del Perú, publicado de manera póstuma. En ellas, el autor entreteje autobiografía e historiografía con rigor estético, quedando patente su interés por corregir, complementar y humanizar la versión española de la conquista del Perú. Su producción literaria refleja su necesidad de ejercer de hombre-puente, y también, de dar luz a las voces indígenas que el Imperio había descartado.

SU CONCIENCIA DE DESCENDER DE AMBAS ORILLAS, PALPABLE EN SU LITERATURA, SE LEE COMO UNA RECONCILIACIÓN. NO OBSTANTE, LA MIRADA DEL MIGRANTE Y LA DEL MESTIZO COLISIONAN

El Inca Garcilaso ha trascendido como el “Príncipe de los escritores del Nuevo Mundo”, pero sobre todo, como el “primer mestizo cultural de América”. Su conciencia de descender de ambas orillas, palpable en su literatura, se lee como una reconciliación. No obstante, la mirada del migrante y la del mestizo colisionan. En el nuevo contexto, el pensar habitual del migrante es desafiado por “verdades” reconocidas como universales. Sus marcos interpretativos resultan insuficientes o son deslegitimados. En vez de reducirse o simplificarse, sus referencias se multiplican y su realidad se fracciona. Desde el punto de vista mestizo, el Inca Garcilaso unificó el relato de dos mundos. Desde su posición como migrante, su obra da cuenta de la fragmentación de su identidad. Para el escritor Santiago Roncagliolo, en efecto, el Inca Garcilaso fue pionero en narrar la colonia con la visión híbrida de sus dos orígenes. Sin embargo, pese al cobijo de su identidad europea, “solo encontró que no era ni de un lugar ni de otro”.

PASO 2: MIRAR DESDE FUERA

El eco de los barcos del siglo XVI resuena en los aeropuertos del siglo XXI. En tiempos de la colonia, el caso del Inca Garcilaso —el de un nacido en las Américas residiendo en el centro del Imperio—, era excepcional. Hoy es casi una normalidad. Los que migramos a la antigua metrópolis seguimos los pasos de los viajeros culturales y de quienes encontraron asilo durante las dictaduras sudamericanas de los setenta. Además, la apuesta española por desarrollar su sector cultural, especialmente a partir del último cuarto de siglo, ha propiciado que muchos busquemos aquí materializar nuestros proyectos artísticos, académicos o intelectuales. En el caso editorial, esto prolonga una tradición que inauguraron autores como Carlos Fuentes, Gabriel García Márquez, Cristina Peri Rossi o Mario Vargas Llosa, que hicieron de España, en mayor o menor medida, su lugar de residencia.

Históricamente, la presencia inmigrante había pasado desapercibida en la literatura española, salvo en el género negro y policiaco, donde aparecían como personajes incidentales o secundarios —retratados como marginales, prostitutas, criminales o, en el mejor caso, como personal doméstico, artistas o deportistas—. Sin embargo, a partir de los noventa, los autores españoles comienzan a tomar la inmigración extracomunitaria como tema central. Marco Kunz, en su investigación La inmigración en la literatura española contemporánea: un panorama crítico, señala a escritores como Alicia Giménez Bartlett, Jerónimo López Mozo, Adolfo Hernández Lafuente y Andrés Sorel, entre otros. Para Kunz, predominan tres motivos: el viaje en patera, el racismo y la marginación. Esta elección se debe al dramatismo de la experiencia, que “ofrece más materia novelable que la vida tranquila de la mayoría de los extranjeros que residen legalmente en el país”. A inicios del siglo XXI, la falta de voces que en primera persona narraran la experiencia de la migración, propició la reproducción de estereotipos y una baja calidad en las obras, achacada a un compromiso humanitario que solía reproducir la figura del “salvador blanco”.

En la fragmentación de su experiencia, el sujeto migrante se encuentra en una encrucijada a la hora de escribir. O compone un marco de interpretación para el nuevo contexto que reduzca la incertidumbre; o bien, se dedica a desmentir el desprestigio de su “allá” en su “aquí” —como le ocurrió al Inca Garcilaso—. El estigma del país de origen como un territorio pobre, exótico e incivilizado corre el riesgo de enquistarse como sentimiento de vergüenza e inferioridad. Al escribir, abre un espacio para contrarrestar el desprecio y reivindicar la riqueza de su procedencia. En el caso de los hispanoamericanos, siempre arrastrando la necesidad mestiza de sintetizar armónicamente la herida colonial.

Carlos Fuentes y Mario Vargas Llosa presentan una resolución a esta disyuntiva, al elegir narrar “desde fuera” sus países de origen. Vargas Llosa lo hace en Lituma en los Andes —escrita entre España e Inglaterra—, en la que, con la distancia crítica de la geografía, entreteje violencia política y mitología andina. Terra nostra —obra culmen de Fuentes, producida entre España y Francia—, ofrece un panorama global de México y su relación con la corona española. Desde una postura poscolonial, el trabajo de ambos autores se asemeja al de Salman Rushdie y V. S. Naipaul del entorno anglosajón: autores que critican el origen desde su hibridez geográfica. Esta posición no es siempre celebrada. Para sus detractores, estos escritores se vendieron a Europa y se volvieron contra su tierra natal. “El rechazo de quienes se consideran —a mi entender injustamente— traicionados por la visión del mundo de estos autores es un síntoma de que su literatura ha dejado de formar parte del paisaje de su lugar de origen”, escribe Roncagliolo. La acusación de traición revelaría, paradójicamente, el poder disruptivo y transnacional de la perspectiva migrante.

¿Qué pasaría entonces si las y los escritores migrantes decidieran invertir la mirada? ¿Si en vez de narrar su origen desde fuera, diseccionaran con el filo de su pluma su lugar de acogida? En los albores del siglo XXI, los desaciertos de la literatura española sobre la inmigración están siendo paliados por narradores y poetas que, desde el testimonio o la ficción, arrojan luz sobre la complejidad de su desarraigo. Si el escepticismo y el cuestionamiento vienen desde los colonizados y no desde los colonizadores, ¿cuántas contradicciones y fantasmas supura la herida?

PASO 3: DINAMITAR EL ARMÓNICO

Siglos después del desembarco del Inca Garcilaso en Europa, una compatriota suya se detiene ante una vitrina en un museo de París. El cristal es una laguna detenida donde los siglos se fusionan. Su reflejo se superpone al de las figurillas: “personajes de piel marrón, ojos como pequeñas heridas brillantes, narices y pómulos de bronce tan pulidos como los míos”. La deslocalización de las piezas le hace pensar en su propio y difuso desarraigo. Se trata de una colección de cerámicas antropomorfas y zoomorfas arrancadas del Perú por su supuesto tatarabuelo, el austríaco-francés Charles Weiner.

Con esta anécdota, la escritora Gabriela Wiener arranca Huaco retrato, libro en el que la indagación de su ascendencia europea da lugar a un texto de carácter biográfico-etnográfico que problematiza el discurso conciliador del mestizaje. La sombra del tatarabuelo permea una autopercepción cargada de prejuicios, dictada por la jerarquía eurocéntrica del apellido. Sin embargo, la novela no se arraiga únicamente en el Perú natal de la autora, también echa raíz en Madrid, la antigua metrópolis, donde la autora reside. La obra expone la dificultad de sobrellevar dinámicas familiares y afectivas cuando se dan simultáneamente en dos países. A la vez, profundiza en las vicisitudes socioeconómicas de la cotidianeidad. En la reubicación del hogar, las fronteras entre lo público y lo privado se desdibujan, ofreciendo un comentario íntimo y político de la realidad social de España.

Situada entre orillas, Wiener analiza su pasado y su presente disolviendo la encrucijada mestiza-migrante. ¿Por qué decantarse por una sola voz cuando se puede escribir desde ambas o desde ninguna? Tanto la mestiza como la migrante, pero también la mujer, la sexodisidente, la de clase trabajadora y la intelectual, cuestionan la memoria histórica y el cientifismo que sustentó el saqueo europeo durante el siglo XIX en América, Asia, África y Oceanía. Wiener, como escritora liminal, dinamita el discurso armónico para reventar la herida, revelando así las cuentas pendientes del colonialismo, el mestizaje y la globalización. Lo interrogado en Huaco retrato no es solo la identidad de la protagonista, sino el lugar de enunciación desde el que se formulan las construcciones identitarias.

Juan Pablo Villalobos extiende esa mirada híbrida y ambivalente sobre la ciudad. En su novela La invasión del pueblo del espíritu sitúa a sus personajes en una urbe de guiños babélicos que, se intuye, es Barcelona. Allí, la población autóctona —con su propio idioma, ritos y costumbres—, vive a la sombra de la “peninsular” y su “lengua colonizadora”. La extensa comunidad extranjera se compone de “nororientales”, “lejanorientales”, “conosureños” y los nacidos en “las antiguas Colonias del extremo oeste”, entre otros. El juego de neologismos que propone Villalobos mantiene entretenido al lector, adivinando dónde nacieron sus personajes; pero, sobre todo, supone una ruptura con la idea de la inamovilidad de las fronteras y la fijeza de las identidades.

El discurso colonial clasifica a los extranjeros por su origen y grado de alteridad cultural. Por ello, en España persiste la idea de una inmigración “preferible”: la hispanoamericana, ligada a la gran mayoría de la población por una lengua e historia compartidas. Walter Mignolo explica que, contrario a lo que ocurre con Asia y África, América nunca fue considerada una diferencia radical de Europa, sino su extensión: “América es concebida como hija de Europa y su futuro prometido”. Desde su denominación como las Indias Occidentales en el siglo XVI, encarnó “la diferencia dentro de la igualdad”. Esta ambivalencia se refleja en la legislación española, que privilegia a los hispanoamericanos por encima de otros colectivos migrantes. Un claro ejemplo es la obtención de visados y nacionalidades, donde los procesos son notablemente más ágiles para ellos que para personas africanas o asiáticas.

La cartografía satírica de La invasión del pueblo del espíritu expone precisamente esa clasificación imperial de cuerpos y lenguas. Al tiempo, revela las estrategias del pensamiento colonial para producir sujetos que asimilen sus valores y hábitos sin otorgarles por ello una igualdad plena. En una escena, el protagonista, Gastón, conoce a dos “paisanos” del Cono Sur: el “cordillerano” y el “costapacifiqueño”. Apelando a una suerte de solidaridad identitaria, le invitan a unirse a un grupo —formado por peninsulares/colonizadores y excolonizados— que lucha contra esa migración “no deseada”: la oriental. Gastón se niega y termina aliándose con los asiáticos para paliar los efectos del racismo, el clasismo y la especulación inmobiliaria.

En la Barcelona hipotética de Villalobos, el migrante abandona su representación unívoca y homogénea, trazando líneas propias de pensamiento que liquidan su tradicional papel de víctima, criminal o mero objeto de dominación. La construcción de alianzas dentro de la comunidad se basa no en un origen compartido, ni siquiera en una lengua común, sino en los desafíos del presente —los propios al desplazamiento y los del contexto sociopolítico—. Ahí, al margen de las fronteras, eclosiona la posibilidad de imaginar futuros alternativos. Como teoriza Homi K. Bhabha, “es el espacio de intervención emergente en los intersticios culturales lo que introduce la invención creativa en la existencia”.

¿A qué territorio pertenecen entonces estas escrituras si en ellas las fronteras se difuminan? ¿A la tierra donde fueron formuladas o al país donde nacieron sus autores? Tal vez a un tercer espacio que incluya las dos: una periferia identitaria con símbolos, referentes y marcos interpretativos propios.

Tanto Villalobos como Wiener deconstruyen pasado, presente y destino manifiesto para corregir no únicamente las malformaciones del relato histórico, sino también, para reescribir la relación neocolonial de España con Hispanoamérica. De esta manera, contribuyen a la transformación de una correspondencia geopolítica en constante evolución desde las independencias, cuando España se debatía entre el papel de “madre patria” o ejercer de hermano mayor y nación-puente ante Europa. La irrupción de su obra en el canon literario hispánico confirma la teoría de Bhabha: “Cada vez más, las culturas ‘nacionales’ son producidas desde la perspectiva de minorías privadas de sus derechos políticos”. Las periferias de Madrid y Barcelona se convierten así en laboratorios de esa nueva cultura nacional española.

PASO 4: REFORMAR LA CASA

Para Bhabha, la metrópoli occidental debe enfrentar su historia poscolonial —narrada por sus migrantes— no como un episodio externo, sino como una narrativa inherente a su identidad nacional. Desde el Inca Garcilaso hasta Wiener y Villalobos, y considerando la numerosa literatura migrante que se produce actualmente en España, la escritura mestizo-migrante ha transitado de una función complementaria a irrumpir directamente en el canon hegemónico, tanto para enriquecerlo como para desbordarlo. Al autorrepresentarse, las y los escritores migrantes inscriben la tradición hispánica en una red que cruza continentes, lenguas y memorias. Estos chakarunas contemporáneos son vasos comunicantes, no solo entre excolonia y exmetrópolis, sino entre las periferias globales. En este diálogo participan Villalobos y Wiener junto al mencionado Salman Rushdie; pero también, autores como Ngũgĩ wa Thiong'o, Tash Aw, Zadie Smith, Yoko Tawada o Amin Maalouf, cuyas obras no se inscriben en una tradición nacional, sino que desestabilizan el núcleo desde el desplazamiento.

En nuestro siglo XXI, los textos mestizo-migrantes han dejado de limitarse a significar el pasado y el origen. Ahora, iluminan esos pasados no representados que, como postula Bhabha, habitan el presente histórico. Este nuevo mestizaje radical —si es que así podemos llamarle—, se compone de lenguajes y formas nacidas en el terreno de la no-pertenencia. Mezclan archivo y cuerpo, crónica y deseo, lenguas heredadas y dialectos. Son escrituras que no buscan representar categóricamente a una comunidad, sino narrar el desencajamiento individual y colectivo. Más allá del libro, quienes reclaman una representación verosímil en las artes, interpretaciones decoloniales para los museos, igualdad de derechos desde el activismo, todas ellas, confirman el deseo y la necesidad de una mirada plural para este mundo complejo y, muchas veces, contradictorio. Así, al romper la distancia entre vida y memoria, estas voces también cartografían los futuros aún por construir.

La pensadora y activista Audre Lorde sentenciaba que “las herramientas del amo nunca desmantelarán la casa del amo”, refiriéndose a cómo un cambio genuino no surge perpetuando las estructuras hegemónicas de organización social. Sin embargo, en los intersticios literarios, con la “lengua colonizadora” como herramienta, las escrituras migrantes proponen una alternativa al derribo: reformar, renovar y reinventar un hogar que ya tiene las ventanas abiertas al sur. En un mundo de fronteras cada vez más indefinidas, quizá el desafío consiste en transformar ese espacio y hacerlo más habitable para todos; que siga en pie, pero que desaparezcan los amos. En definitiva, asumir la grieta como lugar de enunciación para la literatura hispánica significa dinamitar el centro para abrir la casa común.

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Ale Oseguera

Escritora y periodista cultural, nacida en México y residente en Barcelona desde 2006. Su obra narrativa y poética explora la hibridez cultural, el viaje y los cuerpos como territorios de memoria y resistencia. Su trabajo cruza literatura, radio, performance y gestión cultural con una mirada crítica transfronteriza.