Jason Josephson Storm. Metamodernismo: pensar desde el futuro
por Juan I. Iturraspe
Esta entrevista viene precedida de una introducción que contextualiza a los entrevistados y al metamodernismo. Puedes encontrarla aquí.
¿Cuál es tu visión del metamodernismo y por qué es diferente de la de Timotheus y Robin, por ejemplo?
Ellos están intentando comprender cuáles son las formas emergentes del arte y de la cultura pop en el momento cultural actual, desde la década de 2000. Y yo no intento tanto describir o rastrear lo que ya ha sucedido, ni siquiera hablar de obras ya existentes. Más bien, quiero impulsarnos, provocarnos, llamarnos desde el futuro, hacia un proyecto filosófico sistemático que pueda ayudar a hacer del mundo un lugar mejor. Pero no estamos en oposición ni en conflicto, simplemente tenemos tipos de proyectos diferentes.
Desde que publicaste, en 2021, tu libro Metamodernismo. El futuro de la teoría, ¿qué dirías que ha cambiado en la recepción de este concepto filosófico?
Una de las cosas que me ha sorprendido positivamente ha sido su acogida. He encontrado un gran número de interlocutores con los que ha habido una conversación más abierta sobre los diferentes usos culturales, artísticos y filosóficos del metamodernismo, y hemos tenido que profundizar en algunos desacuerdos y en algunos puntos de acuerdo. Actualmente hay personas que están realizando estudios culturales sobre el metamodernismo y otras están creando arte que denominan metamoderno. Que yo sepa, todavía no existe ninguna obra literaria metamoderna que se autodenomine así de forma consciente. Sin embargo, quienes analizan los cambios en la literatura suelen citar obras como La broma infinita como ejemplos de literatura metamoderna. Ese no es un juego que me interese demasiado, pero sí me interesa mucho que la propia gente adopte el nombre del movimiento.
¿Qué te enfadó lo suficiente como para escribir Metamodernismo? ¿Qué te impulsó?
Por un lado, siempre he tenido la firme convicción de que la filosofía debería significar algo en la praxis. Un proyecto filosófico que se limite a impulsar las carreras profesionales de personas concretas no es, en realidad, verdadera filosofía. Es simplemente arribismo. Me encontré un panorama intelectual cada vez más anémico en el que mucha gente dedicada a la “teoría” se limitaba a hacer reformulaciones jergosas de tópicos ya trillados con un barniz de radicalismo político, pero que, en realidad, no tenían en absoluto implicaciones políticas y se centraban principalmente en impulsar las carreras profesionales de personas concretas, sin pretender cambiar el mundo fuera del ámbito académico. También me molestaba que la gente intentara ir más allá del posmodernismo, pero sin abordar aquello que lo había hecho productivo en primera instancia. A menudo caían en la trampa de repetir callejones sin salida que deberían haber sabido que lo eran gracias precisamente a la crítica posmoderna.
Hay una escena genial en Ruido de fondo, de Don DeLillo, que es una de esas novelas que realmente capta muy bien el ambiente de la academia posmoderna. El protagonista visita el granero más fotografiado de EE. UU. y piensa en impulsar su propia carrera personal con algo que ni siquiera le importa. Y su decisión es simplemente ponerse unas gafas de sol molonas y ya. Y es la sensación que produce la academia posmoderna. DeLillo hace un gran trabajo satirizándola.
Y fue mi insatisfacción con ese mundo lo que realmente inspiró el libro. Creo que necesitamos una teoría que sea eficaz. Y por eso lo que quería hacer era elaborar una especie de teoría sobre la que se pudiera construir, que realmente aportara algo constructivo y que no fuera una última palabra, sino que iniciara más conversaciones en otros lugares.
Estaba pensando en Wittgenstein, quien busca las patologías en la filosofía e intenta reconocerlas. Pero, el título inicial de tu libro era Total Disruption. ¿Te cansaste de buscar las patologías y quisiste resolverlas?
El libro, en ciertos aspectos, es una terapéutica wittgensteiniana, porque tenemos patologías en nuestro discurso político y también en otros tipos de discurso. Al escribir el libro me esforzaba mucho por pensar más allá de los movimientos deconstructivos, para reflexionar sobre lo que Hegel llama una “negación de la negación”, qué hay al otro lado de la deconstrucción. Pero hubo un cambio real, emocional y de tono en el libro. Y eso se produjo realmente cuando nació mi hija.
Estaba escribiendo el libro y ya tenía el primer borrador cuando nació. Me tomé seis meses de baja y durante esa pausa, además de verla crecer, cambió por completo la textura emocional del libro. Me di cuenta de que no bastaba con derribar cosas y apuntar hacia las posibilidades constructivas; tenía que sentar realmente las bases, plantar las semillas de tal manera que pudieran crecer y florecer para la próxima generación, y con un enfoque diferente. Creo que, si usamos el término metamodernismo en el sentido en que suelen usarlo Tim y Robin, para hablar de “estructuras de sentimiento”, la de mi obra cambió mucho al ser padre. Hay más cuidado, hay más sinceridad en la obra que en ese primer borrador.
Has calificado que lo que se considera teoría es bullshit, en un sentido técnico, ¿cuáles son las señales de alerta?
Tomo bullshit como término técnico de Harry G. Frankfurt. Un bullshitter es, según su definición, alguien a quien no le importa la verdad o la falsedad de lo que dice. Hay una gran cantidad de teoría que no hace más que acuñar jerga, acuñar terminología por el mero hecho de hacerlo. Estoy totalmente a favor de acuñar nuevos términos técnicos cuando los necesitamos y creo que el lenguaje tiene que seguir evolucionando, pero a veces, cuando la gente se limita a acuñar términos, lo hace sobre todo por motivos de imagen de marca o por el mero hecho de hacerlo. A los académicos nos resulta muy fácil dejarnos llevar por algo que suena bien, pero que, si lo piensas detenidamente, no se sustenta.
Pensaba en “theory fiction” y, si tomamos la filosofía como género literario, cuando se crean nuevos conceptos, nuevas formas de abordar, nuevas maneras de narrar las realidades en las que vivimos e interactuar con ellas, se genera una forma diferente de acción política o incluso de acción artística.
Sí, creo que es importante. Creo que la literatura es importante y poderosa y la prosa marca una gran diferencia, incluso la académica. Las elecciones siempre son determinantes y significativas. Las novelas pueden ser tan filosóficas como las grandes obras de la filosofía. También creo que una de las cosas que está ocurriendo en la era de los grandes modelos de lenguaje es un enorme empobrecimiento de la prosa. A mis alumnos les digo que no utilicen ChatGPT, pero muchos de sus trabajos suenan genéricos y aburridos. Y esto es una consecuencia inevitable de la forma en que los grandes modelos de lenguaje fusionan numerosos corpus textuales de gran tamaño y los aplanan hasta convertirlos en una mezcla insípida. En este momento concreto, la necesidad de más experimentación, más variedad de géneros y un lenguaje que suene más humano y vivo es aún más urgente, ya sea poesía, prosa o incluso obras que difuminen la línea entre la ficción y la investigación académica.
Uno de los escritores que más me ha influido ha sido Nietzsche. A menudo discrepo de él, pero su escritura es increíblemente viva y siempre está traspasando los límites del género. Una de las cosas que hago en el nuevo libro, La genealogía de la genealogía, es reflexionar sobre la escritura de la historia como género y sobre cómo ciertos tipos de historia crítica han simplificado en exceso sus formas de escribir y las historias que cuentan, y cómo reclamar formas diferentes o más abiertas de escribir.
Tienes un capítulo en el libro titulado “El fin del arte”. ¿Podemos recuperar un arte peligroso y desafiante?
Lo que me interesa mucho es cómo la categoría del arte se ha desintegrado, por así decirlo. Una de las cosas interesantes que ocurrieron en la filosofía del arte, sobre todo con una figura llamada Morris Weitz, es que, ante la continua evolución de la categoría de “arte”, los filósofos empezaron a argumentar que era imposible definirlo y que la propia categoría no servía para nada. Y, más concretamente, estaban respondiendo a movimientos como el dadaísmo y otras formas de absurdismo, ya que, en cuanto defines el arte, alguien va a venir e intentar romper esa definición. Durante mucho tiempo ha habido una preponderancia del arte a ofender al espectador de una forma que desafía su noción del arte. Es el tipo de arte del “que te jodan”. Lo que ya hizo Duchamp con el urinario se ha ido repitiendo de otra manera. Llevamos cien años haciéndolo.
Y, por otro lado, cuando se renuncia a una reimaginación amplia del arte —no quiero decir que todos los artistas lo hayan hecho—, aparece una fuerte tendencia a sustituir el arte por mera política. Me encanta el arte con compromiso político, y creo que ambas cosas pueden ir de la mano, pero cuando el arte solo impulsa una agenda política y renuncia a lo que cada uno entienda por estética, juego, creatividad o apertura, entonces se vuelve predecible. Especialmente cuando solo defiende una política convencional, normalmente de izquierdas. Y yo soy de izquierdas, no estoy criticando esa política, pero resulta agotador cuando el arte parece estar dándote un sermón sobre una serie de preocupaciones políticas con las que la mayor parte de su público ya está de acuerdo, porque si no lo estuviera ni siquiera habrían ido a un museo.
Quería sugerir una llamada a una gama más amplia de posibilidades. Un arte donde ya no hace falta burlarse del arte porque ese tipo de movimientos ya no sorprenden; donde los artistas son libres de experimentar y jugar de otra manera, sin sentirse obligados a transmitir un mensaje político concreto. E, incluso así, pueden sentirse libres de intervenir políticamente de un modo más radical que el que permiten las categorías convencionales. Quiero celebrar también el arte de los artistas marginales, gente que no forma parte del establishment, pero que produce obras que hablan de su propia experiencia. Me he cansado especialmente de la literatura homogeneizada. Estoy cansado del arte académico para académicos, por el arte en sí mismo.
Hablando del arte, ¿desde qué perspectiva dirías que escribe un metamoderno? ¿Desde la ironía o la sinceridad?, ¿desde la máscara o sin ella? Estoy pensando en lo que recientemente dijo Vermeulen en el Institute of Art and Ideas parafraseando esa escena de American Psycho en la que Patrick Bateman dice: “Debajo de la máscara no hay nadie. Solo puedo darte la mano”.
Me encanta la pregunta porque me empuja hacia un terreno en el que no paso tanto tiempo pensando, como lo hacen Tim y Robin, cómo es la cultura pop contemporánea. Solo por jugar un poco con la metáfora: si la versión posmoderna del arte consiste en mostrar que no hay nadie detrás de la máscara, la versión metamoderna podría ser, sin querer limitar a nadie, el reconocimiento de que, en cierto modo, el rostro y la máscara son realmente lo mismo y están entrelazados. Estoy pensando, por ejemplo, en Kagemusha, la sombra del guerrero de uno de mis directores favoritos, Kurosawa, aunque no estoy diciendo que esta sea una obra metamoderna. La película retrata a un borracho que resulta tener un parecido sorprendente con un señor feudal. El señor feudal ha muerto, pero su familia no quiere que se sepa públicamente porque, de ser así, su reino sería atacado. Así que traen a este borracho para que desempeñe el papel de un señor feudal y de un buen padre. Y la cuestión es que, con el tiempo, se convierte en el señor feudal y en un buen padre. Y así, hay un momento clave en la película en el que decide sacrificarse en un acto de increíble valentía de la misma forma que la figura a la que imita.
Erving Goffman, en sus trabajos sobre la performatividad del yo, sostiene que el yo es siempre una especie de representación. Una respuesta posmoderna a eso podría ser decir que el yo es siempre una representación. Eso es algo negativo porque al desenmascararnos no hay ningún rostro detrás de la máscara. Una respuesta más metamoderna a eso es que todos estamos representándonos a nosotros mismos. Como dice RuPaul, todos nacemos desnudos. Todo lo demás es drag. Siempre estamos interpretándonos a nosotros mismos, pero así es como somos más auténticos. Cuando le dices a alguien que le quieres es una representación, pero eso no lo hace menos cierto, ni menos sincero.
¿Podría tener esto relación con lo que llamas “zeteticismo”? ¿Podrías explicarme en qué consiste?
Debería explicar que dentro de esos términos técnicos un poco ridículos que, por desgracia, he creado o, mejor dicho, resucitado, está zetético. Proviene del griego clásico y significa vagabundo y explorador, alguien de mente abierta. Parte de lo que defiendo es una especie de apertura que, siempre que sea posible, no encaje las cosas en categorías predeterminadas.
En mi ensayo “Excavating the Hall of Dreams” trataba sobre las interacciones entre un historiador de arte japonés, Okakura Kakuzo, y el filósofo estadounidense Ernest Fenollosa. Este llegó a este Salón de los Sueños, un famoso edificio adyacente a un templo, el cual albergaba una estatua de Kannon, la bodhisattva o, a veces, diosa de la compasión. Solo las personas que habían pasado por cierto tipo de iniciación o que, probablemente, eran donantes acaudalados podían ver lo que había dentro de ese edificio. Y llevaba cerrado décadas. Fenollosa, que era un estadounidense adinerado, dijo algo así como “Llevadme al templo” y así lo hicieron. Al ver la pieza, Fenollosa asimila la revelación de este Buda secreto con la Mona Lisa y se convierte en parte de su argumento de que en Asia hay un arte relevante, lo cual está bien, pero le resta valor a la obra. Así que escribe un libro que, por un lado, celebra que hay estética y arte en Asia, pero saca la obra de su contexto budista y la coloca en un museo. En este contexto, imagino a un zetético entrando en el templo con un espíritu de indagación más abierto, no solo en el sentido de la imparcialidad procedimental típica de un detective como Sherlock Holmes, sino incluso respecto al entorno en el que se desarrollan los propios procedimientos, sin buscar una asimilación necesaria a las categorías occidentales.
En ese caso el agente Cooper, mítico personaje de la serie Twin Peaks, sería un ejemplo de cómo podría ser un investigador zetético.
Sí, Cooper podría ser un buen ejemplo. El agente Cooper es un agente del FBI poco convencional, porque no se limita a formas simplistas de buscar la verdad. No se limita a usar las huellas dactilares ni a gritar a la gente o a obligarla a confesar, como hacen los agentes del FBI en sus interrogatorios. En este caso, para descubrir los hechos recurre a algunos métodos que, en mi opinión, pueden resultar un poco cutres y que yo no respaldaría necesariamente, pero está abierto a más de un tipo de procedimiento y se resiste al cierre epistémico. Esto le permite que los conocimientos situados o el conocimiento plural y las tradiciones puedan operar. Se inspira mucho en lo que él considera prácticas tibetanas de construcción del conocimiento —hay un poco de orientalismo en juego ahí que podríamos criticar—.
En Metamodernismo hablo de cómo se podría producir realmente el conocimiento zetético. Adopto un concepto del filósofo Charles Sanders Peirce llamado abducción o inferencia a la mejor explicación, que adapto al zeteticismo. Como es bien sabido, Umberto Eco recurrió a la abducción para describir a Sherlock Holmes. Sherlock Holmes utiliza procedimientos inferenciales similares, por eso el detective es la figura adecuada. Pero la diferencia crucial entre un Sherlock Holmes zetético y uno no zetético podría ser el carácter provisional con el que se aferran a sus conclusiones al final de la investigación. Holmes suele decir al final algo así como: si he descartado todas las demás opciones, esta debe de ser la solución. Creo que un zetético nunca se dejaría convencer de que se han descartado todas las demás opciones y se aferraría a las conclusiones finales de forma provisional.
Mi padre me leía todas las historias de Sherlock Holmes. Es filósofo y Peirce es para él una influencia significativa. Pasé una pequeña etapa de mi infancia en la que quería ser detective, y ese espíritu anima gran parte de mi investigación académica, sobre todo cuando me pongo el sombrero de historiador. Incluso más que el de filósofo. Un historiador es, básicamente, una especie de detective. Pero, de nuevo, tenemos que hacerlo de una forma más humilde, que se resista a las conclusiones definitivas y que esté abierto a diferentes tipos de tradiciones epistémicas.
Sigamos con Twin Peaks. Una mujer lleva un tronco consigo y este le cuenta cosas; el zumbido de la electricidad provoca alucinaciones, como si los sueños aportaran más pistas al agente Cooper. En la serie de televisión, los objetos nunca están mudos. ¿Es eso superstición o se acerca más a cómo funciona realmente el significado?
Diría que es cierto que el mundo en el que vivimos nos habla y que se está comunicando constantemente. Vivimos en un mundo en el que las abejas realizan sus danzas y en el que, si tenemos suerte, podemos oír el canto de los pájaros. Y se comunican entre sí. Se interpretan mutuamente. Así que no somos solo nosotros quienes interpretamos el mundo, sino que el mundo a menudo nos interpreta a nosotros. Entro en el bosque y el ciervo se detiene. Se está produciendo toda una conversación en el bosque que no oímos, si pensamos en la comunicación únicamente en términos de comunicación entre humanos.
A mí también me gusta el imaginario de Twin Peaks porque existe una tendencia en el discurso de la superstición a pasar por alto las experiencias reales de las personas, y la gente tiene experiencias extrañas. No sé en qué categoría encajarlas. Quizá eso sea parte del motivo por el que me gusta el término zeteticismo. La gente tiene sueños que son significativos y tienen sentido para ellos. En los círculos modernistas, por ejemplo, había una tendencia a descartarlos como irrelevantes, o incluso había una tendencia a patologizar el hecho de tomarse los sueños en serio. Y estoy totalmente en contra de eso. Creo que las personas tienen experiencias extrañas. Y no estoy tratando de explicarlas, no estoy tratando de dar por sentada la realidad de una categoría como lo sobrenatural. No tengo una respuesta, pero tampoco quiero invalidar esas experiencias porque, con ello, a veces estamos invalidando las interpretaciones secundarias que la gente extrae de esas experiencias.
En una charla reciente, hablando del posmodernismo y el giro metamoderno, dijiste que le quitamos importancia a la verdad, pero no prescindimos de ella. ¿Puedes explicarlo con más detalle?
Sí, y debería decir que la verdad no ha sido una categoría principal de mi análisis académico hasta ahora, pero un tema habitual en filosofía es discutir cuál es la esencia de la verdad. Y en lo que podríamos llamar el modernismo o, más concretamente, gran parte de la historia de la filosofía, desde los socráticos, ha sido un intento de encontrar la esencia de la verdad. La respuesta posmodernista a esto solía ser, simplificando mucho, decir que, al fin y al cabo, no existe tal cosa como la verdad. Creo que ambas son posturas erróneas. Como cabría esperar dada mi trayectoria, creo que el término verdad abarca una multiplicidad de categorías diferentes que son distintas. Nunca encontraremos una verdad absoluta y cierta que sea la esencia atemporal e inmutable. Eso es lo que buscaban los modernistas. Y gran parte de ese proyecto fracasó. La idea de que hay algo fuera del horizonte de la historia resulta ser una expectativa teológica ligeramente secularizada, que se proyecta en una especie de eternidad imaginada. Hay que desinflar esta expectativa, pero sin llegar al rechazo total de la verdad, sino entendiendo que la palabra verdad funciona en diferentes ámbitos y contiene conceptos distintos al mismo tiempo.
Permíteme ponerte algunos ejemplos. En la filosofía clásica se supone que la verdad es una correspondencia entre la palabra y el mundo, y que se puede traducir a la semántica de una sola frase. Por ejemplo: está lloviendo. Se supone que eso es verdadero o falso. Ese puede ser un tipo de verdad. Pero las verdades matemáticas, por ejemplo, ya no son verdades de correspondencia, porque no dependen de que las cosas existan en el mundo. Así que toda esa construcción filosófica ya ha perdido a las matemáticas. Tampoco abarca la “verdad” de ciertos campos o la verdad de una obra de arte. Cuando dices que una obra de arte es verdadera, te estás refiriendo a algo distinto de lo que se entiende en una conversación más cotidiana. Cuando decimos que algo es verdadero, lo que queremos decir es que la persona no está mintiendo; se trata de sus intenciones. No se trata necesariamente de una correspondencia con el mundo. Cuando hablamos de verdades científicas, tampoco se trata de una verdad de correspondencia pura, sino de nuestra mejor teoría actual para explicar las pruebas de las que disponemos. Eso no es algo negativo, de hecho, es algo positivo. A lo que quiero llegar es a que la palabra verdad en muchos idiomas europeos abarca diferentes tipos de conceptos.
No tenemos que descartar toda verdad, sino analizar el papel que desempeña y someter estas verdades —no con mayúscula, sino con minúscula— a un escrutinio. Y eso no significa que todo sea cierto, pero tampoco es un mundo de la posverdad en el que nada sea cierto y la palabra verdad carezca de sentido.
La verdad, pues, es provisional en parte porque el mundo es caótico.
Sí, totalmente. Y yo subrayaría que admitir que existe una verdad provisional te permite distinguirla de la falsedad. Así que, si alguien te dice que a su toma de posesión asistieron cinco mil personas, puedes decir que eso es falso, aunque digas que la cifra real, 650 personas, o lo que sea, es provisionalmente cierta. Y también diría que muchas de nuestras afirmaciones son, de forma encubierta o más o menos explícita, contextuales, y otra cosa que estas nociones absolutas de verdad no suelen tener en cuenta es que carecen de ese contextualismo, de esa humildad inherente a ellas. Así que, si te digo que la población de mi ciudad es de tres mil habitantes, tienes que saber a qué ciudad me refiero y en qué momento la estoy contabilizando.
La verdad provisional es algo a lo que conviene aferrarse, porque nos encontramos en un momento en el que, por un lado, hay un discurso político que, en diversas ocasiones, ha dado un salto hacia una especie de propaganda de la posverdad. Y, por otro lado, creo que también hay algunas mentiras descaradas en nuestra esfera política que la gente cree y acepta como si fueran afirmaciones ciertas. Pero también hay un contexto en el que el hecho de que sean ciertas o no es irrelevante. Esa es la parte acertada de la crítica a la posverdad. Pero la forma de responder a eso no es defender una especie de verdades eternas ni un proyecto de Ilustración fallido para recuperar esas verdades eternas.
¿Por qué prefieres el término mundo a lo real o realidad?
Muchas disciplinas académicas están divididas en bandos de personas que se autodenominan “realistas” y acusan a otros de ser “antirrealistas”. Pero los implicados suelen hablar sin entenderse, en parte porque la palabra real es un término contrastivo que saca el máximo partido de un contraste implícito, que a menudo no se especifica.
A veces la gente habla de real en términos de existencia, pero entonces hay que dar cuenta de las diferentes formas en que las cosas pueden existir. Un ejemplo que suelo utilizar es que un pato de señuelo no es un pato real, pero está hecho de madera real. Así que la palabra real puede desempeñar diferentes funciones. O Sherlock Holmes es un personaje de ficción real en la medida en que hay obras de ficción escritas sobre él. Me interesa que la gente sea capaz de describir ese contraste en lugar de dar por sentado que hay algo real. Quiero saber qué significa real con respecto a qué.
Parte de la idea del metamodernismo es que escribamos sobre el florecimiento humano y demás, pero, como has comentado, la política es ahora mismo una auténtica porquería. ¿Cómo pensar por encima de esta miseria de una forma más reconstructiva o, quizás, en términos de prosperidad?
Esta es una pregunta realmente importante. No se trata de evitar la miseria, sino de partir de ella. Por eso creo que parte de la forma en que construimos coaliciones políticas, por ejemplo, consiste en reconocer que todos estamos sufriendo. Todo el mundo sufre de alguna manera y, a menudo, podemos conectar con otras personas precisamente en el plano de su sufrimiento.
Uno de mis filósofos japoneses favoritos, Hajime Tanabe, sostiene que es precisamente en nuestra limitación, nuestra falibilidad y nuestro sufrimiento donde podemos llegar a colaborar con otras personas, porque cuando te acercas a los demás con cierta arrogancia e intentas decirles de forma condescendiente qué deben pensar, entonces se resisten, obviamente. Los filósofos y los activistas políticos deben saber escuchar. Aquí hay otras ramas del metamodernismo, por ejemplo, la del libro de Hanzi Freinacht, La sociedad que escucha, que también captan esta idea. Es fundamental saber escuchar, y responder desde el plano de la limitación. Sin embargo, es aún más importante aferrarnos a futuros mejores y posibles. Por muy terrible que sea este momento, la única forma de capearlo, y también de construir algo mejor, es aferrarnos a la posibilidad de un mundo mejor. Esto no significa aferrarnos a un sueño fantasioso de un mundo que no existe, sino más bien dirigir nuestra mirada hacia un futuro, incluso hacia un futuro al que aún no sabemos necesariamente cómo llegar.
Hace poco estaba pensando en una de las cosas que más me preocupan, el clima, y recientemente me tranquilizó un libro de una ecologista escocesa llamada Hannah Ritchie titulado Not the End of the World (El mundo no se acaba). Y lo que ella dice es, básicamente, que si actuamos ahora, no será el fin del mundo. Incluso en esta situación se dio cuenta de que hay muchas cosas que van por buen camino. La contaminación atmosférica ha experimentado avances positivos. Las emisiones de carbono en los países del primer mundo van por buen camino. Incluso en los países en desarrollo parece que se perfila un futuro neutro en carbono. Incluso el lobby de los combustibles fósiles está viendo cómo su influencia se ve socavada por la energía solar, y así sucesivamente. Ahora bien, ella no quiere decir que estemos libres de problemas. No debemos dejar de trabajar por ese futuro. De hecho, es urgente que abordemos los problemas climáticos, pero ella se opone muy específicamente a la idea de la extinción y a la gente que cree en la extinción climática. Ella lo llama “optimismo cauteloso”. No me entusiasma la palabra optimismo, pero diría que tenemos que mantener la vista puesta en el objetivo y luchar por construir un mundo mejor.
(Si quieres seguir leyendo, te recomendamos leer la entrevista con Robin van den Akker y Timotheus Vermeulen)
Comentarios